佛说：绝不敢ຕ，映物现形。”宛然磁电感应现象。“不：“性灵本融，周遍法界。”宛然磁电中ณ和现象。阅者指驳越严：又说，”简直是物理。不增不减：我们用力学规律去考察。已๐经，“能力不灭，想来不会错。
我研究这个问题，”因此之故，我越是&，对与不对，自己无从知道。我重在解释心中疑ທ团：又说，文中种种说法，“真佛法身。诸君赐教的文字，可在任何报章杂志上表，表后，请惠赠一份，交成都《华西日报》转交，以便改正。
夫厚黑之为学也，其法至简，其效至神，小用小效，大用大效。沛公得其全而兴汉，司马得其全而兴晋；曹、刘备得其偏，割据称雄，烜赫一世。韩信、范增，其学亦不在曹刘下，不幸遇沛公而失败，惜哉！然二子虽不善终，能以一长之ใ畏ั，显名当世，身死之后，得于史传中列ต一席地，至今犹津津焉乐道之ใ不衰，则厚黑亦何负于人哉？由三代以迄于今，帝王将相，不可胜数，苟其事之ใ有济，何一不出此？书策俱在，事实难诬。学者本吾出以求之，自有豁然贯通之ใ妙矣。
5恐。是恐吓的意思，是及物动词。这个字的道理很精深，我不妨多说几句。官之为物，何等宝贵，岂能轻易给人？有人把捧字做到十二万分，还不生效，这就是少了恐字的功夫；凡是当轴诸公，都有软处，只要寻着他的要害，轻轻点他一下，他就会惶然大吓，立刻把官儿送来。学者须知，恐字与捧字，是互相为用的，善恐者捧之中有恐，旁观的人，看他在上峰面前说的话，句句是阿谀逢迎，其实是暗击要害，上峰听了，汗流浃背。善捧者恐之ใ中有捧，旁观的人，看他傲骨棱棱，句句话责备上峰，其实受之者满心欢喜，骨节皆酥。“神而明之，存乎其人”，“大匠能与人规矩，不能使人巧”，是在求官的人细心体会。最要紧ู的，用恐字的时候，要有分寸，如用过度了，大人们老羞成怒，作起对来，岂不就与求官的宗旨ຈ大相违背？这又何苦乃ี尔？非到เ无可奈何的时候，恐字不能轻用。
宗吾曰：“天生厚黑于予，世人其如予何？”
民国二十五年四月十二日，李宗吾，于成都
《怕老婆的哲学》内容是说，大凡一国的建立，必有一定的重心，中国号称礼ึ仪之邦，推五伦，古之圣人，于五伦中特别提出一个“孝”字，以为百行之ใ本，所以曰：“事君不忠非孝也，朋友不信非孝也，战阵无勇非孝也。”全国重心，建立在“孝”上，因而产出种种文明。然而自从欧风东渐，“孝”先垮台，全国失去重心，国家焉得不衰落乎？李宗吾先生曰：五伦之中，君臣是革了命的，父子是平了权的，兄弟朋友更是早都抛到九霄云外，所幸尚有夫妇一伦存在，我们应当把一切文化，建立在这一伦之上。天下儿童，无不知爱其亲也。积爱成怕，所以今后文化，应当建立在“怕”上，“怕”自然成为ฦ全国重心也。
李宗吾别署“独尊”、“蜀尊”厚黑学之布，已有三十多年，厚黑学一名词人多知之。试对人曰：“汝习厚黑学乎”，其人必勃然大怒，认为……此即李宗吾布厚黑学之精髓处，收效如何？不言可知！
又有一种令人喜出望外的事，就是他突然寄给我一篇长约二万五千字的《宗吾自述》，把他一生的大事，可说是都述到เ了，这不能不说是教主自行降格也写了自传吧。这事，我本是早ຉ已绝望的，因为我不会作八股，没有交换的资格；然而他竟无条件地赐予了，哪能不为之狂喜呢？这是我将来为他写一部十万字的《厚黑教主传》的良好依据。
视其友
孟昶君臣，既这样地提倡文学，内政又修明，当然中ณ原学者，要向四川来，所以儒释道三教的学问，普及到เ了民间，二程和袁滋，不过偶尔遇着两个，其余未遇着的，不知还有若干。因为有了这样的普遍的文化，所以北宋时，四川才能ม产出三苏和范缜诸人。
老子所说的无为，是顺其自然、我无容心的意思。当为的就为，当不为的就不为，如果当为的不为，这是有心和自然反抗，这叫做有为，算不得无为。
我不知过去生中，与孔子有何冤孽，他讲他的仁义，偏偏遇着一个讲厚黑的我，我讲我的厚黑，偏偏遇着一个讲仁义的他。我们两家的学说，极端相反，永世是冲突的。我想：“冤家宜解不宜结。”我与孔子讲和好了。我想个折中调和的法子，提出两句口号：“厚黑为里，仁义为表。”换言之，即是枕头上放一部《厚黑学》，案头上放一部ຖ《四书》、《五经》；心头上供一个大成至圣先师李宗吾之神位，壁头上供一个ฐ大成至圣先师孔子之神位。
求官六字真言：“空、贡、冲、捧、恐、送。”这六字做到了，包管字字生奇效。
荀子而后，主张性恶者很少。孟子的性善说，在我国很占势力，我们可把他的学说再加研究。他说：“今人乍ๅ见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之ใ心。”这个说法，也是性善说的重要根据。但我们要请问：这章书，上文明明是怵惕恻隐四字，何以下文只说“无恻隐之心，非人也”，“恻隐之心，仁之端也”，凭空把怵惕二字摘来丢了，是何道理？性善说之有破绽，就在这个地方。
怵惕是惊惧之意，譬如我们共坐谈心的时候，忽见前面有一人，提一把白亮亮的刀，追杀一人，我们一齐吃惊，各人心中都要跳几下，这即是怵惕。因为人人都有畏死之ใ天性，看见刀，仿佛是杀我一般，所以心中会跳，所以会怵惕。我略๓一审视，晓得不是杀我，是杀别ี人，登时就把畏死之念放大，化我身为被追之人，对乎他起一种同情心，想救护他，这就是恻隐。由此知：恻隐是怵惕之放大形。孺子是我身之放大形，莫得怵惕，即不会有恻隐，可以说：恻隐二字，仍是源于我字。
见孺子将入井的时候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，绘之为图，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我与孺子，同是人类，井是无生物。见孺子将入井，突有一“死”的现象呈于吾前，所以会怵惕，登时对于孺子表同情，生出恻隐心，想去救护他。故孟子曰：“恻隐之ใ心，仁之端也。”我们须知：怵惕者自己畏死也，恻隐者怜悯他人之死也，故恻隐可谓之ใ仁，怵惕不能谓之仁，所以孟子把怵惕二字摘下来丢了。但有一个问题，假令我与孺子同时将入井，请问此心作何状态？不消说：这刹那间，只有怵惕而无恻隐，只能顾ุ及我之死，不能顾及孺子。非不爱孺子也，变生仓促，顾不及也。必我身出了危险，神志略๓定，恻隐心才能出。惜乎孟子当日，未把这一层提出来研究，留下破绽，遂生出宋儒理学一派，创出许多迂谬的议论。
孟子所说的爱亲敬兄，所说的怵惕恻隐，内部ຖ俱藏有一个我字，但他总是从第二圈说起，对于第一圈之我，则ท略而不言。杨子为我，算是把第一圈明白揭出了，但他却专在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管；墨子摩顶放踵，是抛弃了第一圈之我，他主张爱无差等，是不分大圈小圈，统画一极大之圈了事。杨子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他们两ä家，都不知道：天然现象是大圈小圈层层包裹的。孟荀二人，把层层包裹的现象看见了，但孟子说是层层放大，荀子说是层层缩小，就不免流于一偏了。我们取杨子的我字，作为中心点，在外面加一个差等之爱，就与天然现象相合了。
我们综孟荀之说而断之ใ曰：孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也”一类话，也莫有错，但不能ม说是性善，只能说是人性中的天然现象；荀子所说“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”一类话，也莫有错，但不能说是性恶，也只能ม说是人性中的天然现象。然则学者奈何？曰：我们知道：人的天性，能够孩提爱亲，稍长敬兄，就把这种心理扩充之，适用孟子“老吾老，以及人之ใ老，幼吾幼，以及人之幼”的说法。我们又知道：人的天性，能ม够孝衰于亲，信衰于友，就把这种心理纠正之，适用荀子“拘木待括蒸矫然后直，钝金待砻厉然后利ำ”的说法。
孟荀之争，只是性善性恶名词上之ใ争，实际他二人所说的道理，都不错，都可见诸实用。我以为我们无须问人性是善是恶，只须创一条公例：“心理依力学规律而变化。”把牛顿的吸力说，爱因斯坦的相对论，应用到เ心理学上，心理物理，打成一片而研究之ใ，岂不简便而明确吗？何苦将性善性恶这类的名词，哓哓然争论不休？